Les idées centrales présentées ici sont les suivantes : la dimension culturelle et le choc des cultures tels que nous les connaissons depuis la Seconde Guerre mondiale, donnent une clé pour comprendre les tendances déconstructionnistes des dernières décennies. Jusqu'à un certain point cependant, la perception du choc des cultures, qui fait problème en Occident et notamment en France, résulte d'une série de malentendus. Cela a nourri le postmodernisme. J'esquisse simplement la démarche. Centrée sur l'espace français, particulièrement révélateur, elle se limite au versant " nord ", occidental du choc des cultures. La finale porte sur ce que devrait être la recherche historienne depuis le postmodernisme.

À propos du choc des cultures j'évoque ici trois dimensions, dont les deux premières touchent particulièrement l'Hexagone : l'évolution du concept de culture lui-même, le problème nouveau d'une immigration venant du " Sud ", et la " surmodernité ". A. Finkielkraut a fait observer que le changement de sens du mot culture, dans le langage courant, se produit dès les premières années de l'UNESCO : au lendemain de la guerre l'organisation envisageait encore le champ du culturel dans le sens de la formation de l'esprit - idéalisée au temps Lumières. Il s'agissait de favoriser l'épanouissement des individus par l'accès à l'éducation, à l'échange des idées, etc. Or cette façon de promouvoir des horizons de liberté et de justice - et d'éviter, pensait-on, le retour de toute forme de nazisme -, fut vite abandonnée. On y renonça sous l'influence de l'anthropologie, de l'émergence des peuples du Tiers Monde, et des critiques de l'idéologie universaliste des Lumières comme des conceptions occidentales de civilisation et de modernité. C. Lévi-Strauss joua ainsi à cette occasion, à l'UNESCO, un rôle considérable. Il y fit valoir que les cultures sont plurielles, essentielles, pratiquement équivalentes; que leurs différences ne permettent pas de les hiérarchiser. Peu à peu, cette conception anthropologique se répandit, notamment en sociologie ou en histoire (Finkielkraut, 1992 : 72-85; Lévi-Strauss, 1967 : 9-85).

Il est vrai qu'on pouvait aussi noter une origine plus lointaine de cette évolution, car le sens anthropologique de culture rappelait celui du Volksgeist - quasiment irréductible et fort différent du terme Kultur -, que les Allemands adoptèrent à la suite de Herder entre autres, plutôt que de se rallier au discours universaliste des Lumières. À ceci près, ajoute Finkielkraut, qu'à la fin du XVIIIe siècle, Herder parlait au nom des Allemands, tandis que de nos jours, ce sont des Français ou des Occidentaux qui remettent en question certaines de leurs conceptions, au nom de " l'Autre " (1992 : 15-22, 59 sv.,111-114). Si bien qu'à la Conférence de Mexico de 1982, l'UNESCO opta pour la notion de culture comme origine identitaire : comme un ensemble de connaissances et de valeurs que tout membre d'une communauté possède, indépendamment de tout enseignement spécifique.

Bien que le changement ne fût pas toujours facile à accepter dans les milieux " cultivés ", il a suffi d'une génération, en gros, pour passer, dans le langage courant, d'une conception de la culture que l'on avait cru opératoire, à une autre, presque opposée, qui parut plus compréhensive et moins idéologique. Celle-ci pourtant dégageait la voie des fondamentalismes par son insistance sur le caractère irréductible des retours aux sources, et celle du postmodernisme en permettant de glisser, par exemple, de la notion de cultures plurielles à celles de sociétés pluriculturelles ou multiculturelles (Finkielkraut, 1992 : 103 et sv.).

Or, c'est parallèlement à cette évolution que se produisit l'aggravation de la perception des immigrés, particulièrement en France, au point d'y susciter le sentiment que la cohésion nationale était menacée, surtout par les Maghrébins. L'immigration y avait connu des périodes de fermeture, voire de rejet; entre autres pendant l'Entre-deux-guerres. Pourtant ce n'est qu'après la Seconde Guerre mondiale que la question de l'identité face à l'immigration commença à inquiéter le " Français moyen " (Vernant, 1987 : 736-737), d'autant qu'il n'était pas préparé à celle-ci. Étant donné le primat de l'unité du pays et de " l'intérêt national " notamment, il y n'eut pas d'historiographie de l'immigration en France, sauf exceptions, jusqu'à ces dernières années (Noiriel, 1988 : 15-26). La montée de cette tension, correspondant au changement de sens du culturel dans l'opinion, aboutit ainsi à une " ethnisation des différences ", signalée anthropologie, en France tout au moins. Penser les différences, précise J.-P. Vernant, comme des altérités radicales, essentielles, congénitales, [...] c'est à la fois refuser toute perspective d'assimilation et dénoncer toute forme de cohabitation... (1987 : 737).

Il faudrait ici prendre en compte la complexité des situations, au-delà de leurs représentations. 1o Rappeler les tendances générales : l'augmentation des immigrés de nationalité étrangère et des étrangers devenus Français, depuis la Seconde Guerre mondiale; la nouveauté parallèle des immigrés venant du " Sud ", par rapport à l'immigration d'origine européenne antérieure; l'importance des Maghrébins et en particulier des Algériens, parmi les nouveaux venus. 2o Esquisser l'évolution du travail et la tendance à la concentration géographique des immigrés : de la relative dispersion dans l'agriculture à la fin du XIXe siècle, aux premiers regroupements, dans les secteurs minier ou sidérurgique notamment, puis aux réorientations vers le bâtiment, les travaux publics, certaines industries légères ou le tertiaire. Marquer la formation des grandes zones de concentration sensibles : l'Île-de-France, Rhône-Alpes, et Provence-Alpes-Côte d'Azur en particulier (Bernard, 1993 : 47-63; Tribalat, 1991 : 12-34; Lequin, 1992 : 325-342). 3o Évoquer le vécu surtout, en milieu pluriethnique, pour rejoindre le choc culturel. Des anthropologues l'ont fait, en étudiant une petite ville comme Berre l'Étang, par exemple, dans la région d'Aix-en-Provence; ou certains espaces résidentiels : un HLM ou une " cité de transit ", entre autres, en banlieue parisienne. Voici simplement quelques résultats de ce genre d'analyses, afin de préciser le sens de cette " ethnisation des différences " que constatait Vernant.

À partir des années 1960-70, quand la présence d'origine étrangère et surtout maghrébine devient sensible, on observe une tendance au refus de relations interethniques chez les Français, avec risques de réciprocité de la part des étrangers. Ce qui entraîne un morcellement de l'espace, des relations de voisinage ou du champ social, ou encore un cloisonnement des activités; avec un double sentiment autochtone d'occupation étrangère et de déterritorialisation, et, chez les étrangers, une vision négative du " Français moyen ", la conviction que bien des Français sont " racistes " (Colloque de l'AFA, 1987 : 285-289; 309-313; 411-417). Ce sont donc les concepts de " société multiculturelle " ou " pluriculturelle " que de telles situations remettent en question, en France tout au moins. Ce qu'elles indiquent plutôt, conclut Vernant, c'est une restauration dans le pays d'une société à castes. Et J. Julliard écrit qu'escamoter l'idée nationale comme l'a fait la classe politique de nos jours, au profit d'un vague pluriculturalisme, " relève du bla-bla-bla " (Vernant, 1987 : 737; Milza, 1988 : 150).

Il y a donc interaction des représentations et du vécu. Mais ce sont les deux niveaux qui ont pu favoriser soit le raidissement ou le fondamentalisme, soit l'abandon du rêve moderniste et le postmodernisme.

On ne devrait pourtant pas oublier que les problèmes rencontrés n'empêchent pas de constater, chez les immigrés des dernières décennies et notamment chez les Maghrébins, des signes non négligeables d'adaptation à la société française. Et cela malgré la distance culturelle ou religieuse éventuelle et les inégalités ou les attitudes discriminatoires à leur égard. L'on sait aussi que les problèmes d'" intégration " s'estompent en deux ou trois générations (Tribalat, 1991; Bernard, 1993 : 54-57, 119?136).

Par ailleurs, depuis la fin des " Trente glorieuses ", la " crise " ne cesse d'inquiéter pour l'avenir. Elle tend, elle aussi, à cristalliser l'" ethnisation des différences ". L'ensemble du système scolaire devient ainsi un lieu stratégique de luttes interethniques ou sociales, et c'est un fait nouveau, précise G. Noiriel, par rapport aux poussées xénophobes des années 1870-80 ou 1930 (1988 : 287-294). Cependant il y en a un second, qui paraît immense et plus subi que maîtrisé : c'est celui de l'évolution des rapports que l'on qualifiait de " Nord/Sud ".

On ne peut ici qu'en signaler deux aspects. Tant que les puissances financières et des transnationales, ou la montée des taux annuels de croissance du PIB au " Sud " ne paraissaient pas trop affecter l'emploi et les finances publiques des pays de traditions industrielles, la pénétration économique Nord-Sud ne semblait préoccuper que quelques chercheurs de ces pays, tout au plus une étroite minorité des populations. Mais depuis que les taux de chômage tendent à s'accroître - particulièrement en France - et que les préoccupations budgétaires limitent bien des services, cette mondialisation économique inquiète bien davantage (Clairmont et Cavanagh, 1994 : 27; Marseille, 1993 : 48-49). Puis il y a l'ampleur même des phénomènes de mondialisation.

Dans les pays du " Nord ", outre l'accroissement d'effets négatifs d'une évolution économique qui paraît débridée, les poussées migratoires Sud-Nord s'intensifient : celles de la démographie, des crises politiques, de la pauvreté. Or les mesures restrictives des États du Nord paraissent bien fragiles face à de telles pressions. C'est ce qu'illustrait notamment le film américain El Norte, de G. Nava, en 1983. La mondialisation des flux migratoires est d'ailleurs fort impressionnante. La dimension Sud-Nord n'en est sans doute que la plus puissante et la plus durable, mais c'est aussi celle qui correspond le plus à la sensibilité récente des Français aux rapports interethniques (Bernard, 1993 : 156-174; Naïr, 1992 : 233?237).

Il est vrai que les préoccupations identitaires françaises peuvent se rencontrer, mutatis mutandis, ailleurs. C'est ainsi que C. Gaffield commence les introductions de ses beaux recueils d'histoire sociale du Canada par le thème Identities and Relationships (1994a : XVII-XXI et 1994b : XVIII-XXI). Avec des variantes certes, des interrogations identitaires s'observent dans bien des pays de traditions industrielles comme dans bien d'autres. Et si nous revenons en France, la question de l'identité nationale s'y pose aussi à d'autres points de vue que celui de l'immigration. Par exemple par rapport aux autres ressortissants de la construction européenne. Si la multiplicité des liens d'appartenance est connue - M. Segalen la rappelait récemment à propos des Bretons (Bouchard, 1993 : 61) -, c'est elle qui se brouille aujourd'hui.

M. Auger, par exemple, a brillamment montré que la " surmodernité " incite aux doutes identitaires. Les lieux anthropologiques comme ceux de la Bretagne de Segalen, les quartiers urbains, etc., représentaient, dit-il, des noyaux historiques, identitaires et relationnels. Or les " non-lieux ", qui empiètent sur l'ancienne organisation de l'espace, sont déficitaires d'une partie de ces trois caractères : ce sont les aéroports, les axes de transport à grande vitesse, les grandes chaînes hôtelières, etc. Ils transposent pour un temps leurs utilisateurs dans un nouvel espace, anonyme et fort indépendant du milieu où ils se créent (1992 : 67-93, 118?134). Transition vers de nouvelles formes d'appartenance, d'ordre planétaire? Peut-être, mais vécue comme une déperdition d'identité au plan local.

Et puis, on sait que la télévision tend à nous familiariser avec une information peu cohérente et fragmentée. Si elle cherche à couvrir, au gré des circonstances, la surface de la terre, elle fonctionne généralement par flash. Elle donne une connaissance déséquilibrée, beaucoup plus spatiale que temporelle. Or cette fragmentation s'accentue : d'une part, parce que la publicité risque d'interrompre, voire de banaliser une information déjà fragilisée; d'autre part, parce que le zapping la facilite au point d'en faire un jeu. Pour la majorité des téléspectateurs, la représentation du monde devient une sorte de mixage distrayant et fictif où la compréhension importe peu (Chaunu et Suffert, 1976 : 46-47; Balandier, 1994 : 129-131).

Parallèlement à l'ethnisation des différences, la multiplication des non-lieux et l'évolution de la télévision, en habituant les autochtones au mélange des genres et à se dispenser de racines, contribuent, elles aussi, à acclimater le postmodernisme.

Venons-en à la formation des malentendus. On ne saurait exagérer leur importance, tant aux points de vue des heurts culturels que des remises en question de la modernité. L'Europe et l'Occident commencent seulement à se dégager, semble-t-il, d'une longue tradition allant de l'incompréhension à l'intolérance à l'égard de " l'Autre ". En voici deux aspects : l'ethnocentrisme, qui continue d'affecter bien des rapports de l'Occident avec le reste du monde, et la tendance élitiste des milieux dominants.

J. Gaudemet a rappelé un trait frappant du premier point : l'ethnocentrisme occidental est quasiment aussi ancien que le monde gréco-romain : dès cette époque en effet, les " Barbares " n'étaient-ils pas considérés comme des êtres inférieurs (Lequin, 1992 :26)? L'idée de supériorité du " civilisé " chemina ensuite jusqu'à nos jours, sauf chez de rares esprits, comme le montrerait encore le Petit Robert, aux expressions " Sauvages " ou " Sociétés primitives ". On pourrait objecter que bien des civilisations non occidentales sont, elles aussi, ethnocentriques, mais c'est l'Occident qui se croit porteur de catégories, de valeurs universelles.

Dès lors, lorsqu'on déplore aujourd'hui le déclin du sens de l'universel de l'époque des Lumières et la montée des particularismes (Finkielkraut, 1992 : 15-22, 138-139), on néglige tout le poids de cette difficulté récurrente à parvenir à un sens universel de l'altérité. Rousseau ou Montesquieu eux-mêmes ne l'ont atteint que dans leurs meilleures pages. Et par la suite, il faut reconnaître qu'entre l'idéal des Lumières et les comportements des Européens ou des Occidentaux, jusqu'à nos jours, il y a un écart et une série de contradictions. Lévi-Strauss eut beau jeu de dénoncer l'ethnocentrisme occidental lorsqu'il écrivit Race et histoire pour l'UNESCO, au début des années 1950 (Todorov, 1989 : 389?434; Lévi?Strauss, 1961 : 19-26).

Les conséquences ne sont pas négligeables. C'est ainsi que cet ethnocentrisme du " Nord " se heurte à des résistances du " Sud " de tout genre. On ne peut en dire plus ici, mais on peut conclure en rappelant la forte finale du film Distorsions, de F. Sauvageau et J. Godbout, produit au Québec en 1981 sur le choc des cultures. Une Sénégalaise, M.-A. Savanne, y prononce ces mots : l'essentiel [...] c'est que le monde occidental doit apprendre à écouter. Vous avez été habitués à parler et pas à écouter. [...] Apprendre à écouter les autres et à essayer de les comprendre et à partir de ce moment-là, on se rend compte qu'ils sont différents tout en ayant beaucoup de choses en commun ⁽¹⁾. Pour l'Occident, ne serait-ce pas une révolution?

Comme l'ethnocentrisme, l'élitisme remonte aux débuts de l'histoire de l'Occident, pour ne pas dire davantage. En voici simplement quelques éléments. Si l'on s'en tient au cas de la France, on sait que R. Muchembled a montré que " l'invention de l'homme moderne " correspond à tout un processus de distanciation et de gradation différentielle, de la société de cour et des élites urbaines, aux milieux populaires des villes et des campagnes. On en trouverait sans doute certains antécédents aux XIIe-XIVe siècles, mais ce qui se crée au XVIIe, c'est une " fracture " socio-culturelle entre les élites et les couches populaires. Les premières méprisant généralement les secondes et craignant peu à peu aussi les groupes instables des villes (Muchembled, 1988). C'est une aversion des différences qui se forme alors; et au plan religieux, on pourrait même dire un " refus des différences ". Les milieux populaires ont largement résisté à l'effort d'" acculturation ", même de la part de l'Église gallicane, comme le montre notamment B. Garnot (1990). Il est vrai qu'au plan des croyances en particulier, les élites, même au rang le plus élevé, ne se comportaient pas toujours très différemment des milieux populaires (Gélis, 1984 : 39-40, 119-120). Mais que signifiait alors leur aversion des différences?

Cet élitisme annonce dans une certaine mesure le XIXe et une bonne partie du XXe siècle : le mépris ou la peur des " classes dangereuses ", de la " canaille ", ou encore des " rouges " des villes par exemple; mais aussi, chez les élites urbaines, le mépris des ruraux. Certes il faudrait nuancer : tenir compte, notamment, de la tradition idyllique ou valorisante du monde rural. Mais l'image dominante, chez les citadins, reste négative, voire méprisante (Lequin, 1983 : 434-439; 121-148). Par ailleurs, il y a une nette continuité chez les élites, malgré les changements sociaux, de l'effort d'absorption des différences de la monarchie d'Ancien Régime à celui de la IIIe République, en passant par la Révolution. Et dans l'ensemble, par rapport aux grands idéaux révolutionnaires - qu'exprime par exemple la devise Liberté, égalité, fraternité -, les élites françaises des deux derniers siècles, sauf quelques personnalités d'exception, sont restées fort en retrait.

Tout un courant intellectuel, à l'instar d'E. Lavisse dans une certaine mesure, s'est associé au primat de l'" unité nationale ". On a ainsi longtemps sous-estimé, sinon la diversité de la France rurale, du moins la vigueur de ses traditions culturelles ou religieuses, les capacités d'adaptation ou de novations paysannes (Weber, 1983 : 1ère partie; 1991 : 67 et chap. 6). Mais l'histoire ouvrière a souffert, elle aussi, de cet élitisme intellectuel, en partie parce qu'on a longtemps privilégié l'étude du mouvement ouvrier et du socialisme, au détriment de celle du monde du travail lui-même. C'est ainsi qu'il y a toute une résistance des travailleurs, aux XIXe et XXe siècles, et un art de vivre ouvrier que l'on a longtemps négligés et que l'on découvre depuis peu (de Certeau, 1990 : 43-48).

Ces quelques observations sur l'ethnocentrisme et l'élitisme montrent que la modernité n'est pas aussi simple que plusieurs auteurs l'ont souvent laissé entendre. " L'invention de l'homme moderne " comporte une part d'utopie et d'illusions qui, comme l'histoire sociale de la modernité elle-même, reste à préciser. Un petit indice supplémentaire? Pourquoi a-t-on tellement peur du chiffre 13, de nos jours encore, qu'il est exclu des étages de grands immeubles d'appartements, des rangées de passagers de grandes compagnies aériennes, etc.? Même chez les élites, la modernité n'est pas toujours ce que l'on croit.

Un mot encore, à propos de l'aversion des différences. Outre cette rupture avec les milieux populaires chez les élites françaises que décrit Muchembled, il ne faut pas oublier ces autres fractures, multiples, qui traversent, elles, les groupes sociaux. Braudel les évoque rapidement, de l'époque des Armagnacs et des Bourguignons aux années de la Seconde Guerre mondiale (Braudel, l986 : 103-106). Deux d'entre elles paraissent particulièrement caractéristiques d'un refus des différences : la lutte du XVIe siècle entre catholiques et protestants et la faille que provoque la Révolution. Vue sous cet angle, l'aversion des différences que l'immigration maghrébine suscite en France de nos jours ne devient-elle pas assez relative?

Et pourtant... si l'écart est considérable, dans un pays comme la France, entre les grands idéaux des Lumières ou de la Révolution - comme la Déclaration des Droits de l'Homme et du Citoyen - et les comportements, il reste que c'est le pays qui les a formulés avec une grande netteté. Et cela aussi contribue aux incompréhensions, notamment dans les rapports entre l'Hexagone et le Sud (Naïr, 1992 : 12).

Il ne s'agissait pas de montrer que le postmodernisme découle des questions abordées, mais de proposer une mise en contexte. Bien que celle-ci soit évidemment partielle, elle permet de comprendre que " l'air du temps " soit au désenchantement; que certaines remises en question de la modernité sont filles de leur temps.

Il y a eu tout un côté positif dans le postmodernisme, et il fait réfléchir. En voici quelques données, résumées à l'extrême : il est vrai que, par bien des aspects, les prétentions modernistes font aujourd'hui figure de promesses non tenues, ou illusoires telles qu'elles étaient formulées : outre les grands idéaux du XVIIIe siècle, l'idée de progrès, la confiance dans la rationalité occidentale, etc. Il suffit de penser - pour s'en tenir à l'actualité - à l'ampleur de la pauvreté, aux famines, aux guerres et aux gâchis du trafic d'armes, aux destructions de l'environnement... Alors que le discours moderniste reste autoritaire et oppressant dans l'ensemble, la modernité est incapable de répondre à une série de grands problèmes du monde. De là à conclure que les théories modernistes ne correspondent pas au réel, qu'elles sont du domaine de la fiction, il n'y a qu'un pas. Et les postmodernistes le franchissent d'ordinaire (Rosenau, 1992 : 5-10).

Et pourquoi alors tant de suffisance dans le domaine scientifique? S. Hawking n'a-t-il pas affirmé qu'une théorie scientifique n'existe que dans notre esprit? En sciences humaines et sociales donc, la subjectivité - comme les sentiments - doit être respectée. Et il vaut mieux fragmenter la recherche, s'en tenir à de petits sujets traités sans prétention, plutôt que de continuer à faire illusion. De même en histoire. Car dans la mesure où l'histoire participe de l'idéologie moderniste, elle se fait, elle aussi, oppressante, bien entendu, tout en fabriquant des mythes et de la fiction. Ce qui est particulièrement vrai lorsqu'elle se risque dans la synthèse (Rosenau, 1992 : 7-15, 63-69).

Tout cela correspond, en effet, au climat de désenchantement, à ces fragmentations récentes d'ordre culturel et social, comme à ces contradictions auxquelles peuvent aboutir l'ethnocentrisme ou l'élitisme, évoquées ici à partir de l'Hexagone. Et les ferments de malentendus montrent que tout un travail de déconstruction postmoderniste correspond à une nécessité. Les faiblesses des conceptions et des pratiques de l'Occident moderne sont considérables. Mais de là à prétendre que les sciences humaines et sociales ne seraient capables que de fiction, c'est se résigner à la démission. Il est très probable que des catégories que l'on souhaiterait universelles, comme la liberté ou la justice, n'existent pas en soi, pour toutes les cultures de la planète (de Certeau, 1994 : 234). Elles sont à déconstruire ou à repenser, en Occident ou en France comme ailleurs. Tout comme de l'ONU à l'Afrique, etc., on y travaille pour les droits de la personne.

Finalement, il est évident que la connaissance historique est fragile. Nous l'avons comparée au reflet d'un miroir de qualité inégale et dont on connaît mal le pouvoir déformant (Watelet, 1988 : 147). Il n'est donc pas étonnant que l'histoire s'illusionne ou déforme souvent. Mais ce n'est pas une raison pour considérer que toute approche historique du réel est impossible. Tout comme l'effondrement de la Grande Armée ou Waterloo, la Seconde Guerre mondiale, le nazisme, etc., sont des réalités et non de la fiction. Plus les travaux se multiplient pourtant, plus ils font découvrir l'extrême complexité des phénomènes humains. En ce sens le postmodernisme n'a pas tort : la micro-histoire est certainement plus à même de s'approcher du réel, ou du vécu des gens, que les travaux de synthèse. Mais la complexité n'est pas la fragmentation. Et l'on ne peut s'en tenir à une culture de la fragmentation à l'heure de la mondialisation. Comme les catégories universelles, les synthèses restent à construire et à reconstruire. En s'efforçant de réduire les " distorsions ".

On ne peut que maintenir, et accroître si possible, les exigences de rigueur dans la construction historienne à la recherche du réel. Avec plus de modestie, et peut-être plus de lucidité. Ainsi, il est clair que le rôle de la subjectivité, en histoire comme en sciences humaines et sociales, a été dévalorisé. À l'époque du positivisme et du scientisme, C. Bernard n'avait-il pas insisté sur l'importance du sentiment, à côté de la raison et de l'expérience, dans la recherche expérimentale? Or en bons réductionnistes, nous avons retenu les deux derniers points de sa pensée, et oublié le premier. Il faut rétablir la place du sentiment, à côté de la rigueur, dans la construction historienne. Un beau sujet à venir! (2)

Notes :

1. Je remercie Roland Rainville, de l'ONF, de m'avoir fait connaître le scénario de ce film peu connu. (retour au texte)

2. Une suite a effectivement été donnée sur ce thème : Hubert Watelet, " Illusions et sous-estimation du rôle du sentiment dans la démarche historienne ", dans Carlos Barros (dir), Historia a Debate. Actas del II Congreso Internacional celebrado del 14 al 18 de Julio de 1999 en Santiago de Compostela, t. 1, A Coruña (España), Historia a Debate, 2000, p. 231-246. Trad. angl. : " Illusions About and Underestimation of the Role of Sentiment in the Historian's Work ",in Carlos Barros et Lawrence J. McCrank (dir.), History Under Debate. International Reflection on the Discipline, New York, The Haworth Press, 2004, p. 213-238.

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Bibliographie

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